Temporalidades en debate. Herramientas y reflexiones sobre cómo abordar las alteridades

En este trabajo me interesa reflexionar sobre las formas de construir y abordar las alteridades como fenómeno de conocimiento en los trabajos de investigación, a la luz de las lecturas sobre historia y temporalidades surgidas en las Historiografía y la Antropología. Para ello, me detendré en el debate teórico entre los ejes estructura-acontecimiento y luego estructura-agencia que se derivan de dichas ideas y enmarcaré la discusión dentro de la crítica post-moderna¹ al conocimiento objetivista y subjetivista comprendido en las dos grandes tendencias modernas de las Ciencias Sociales (a las que pertenece la Historiografía y la Antropología).

En primer lugar, puntualizo en las alteridades como fenómeno de indagación teórica ya que mi trabajo de investigación al ser con pueblos indígenas, sobre su organización política, agencia y estrategias políticas en contextos de luchas territoriales, tiene como eje central la relación asimétrica entre “unos” y “otros”. Recuerdo las palabras de una expositora indígena en el II Congreso Internacional de Pueblos Indígenas de América Latina (CIPIAL, Septiembre 2016). Ella comentaba el contraste entre una idea de temporalidad hegemónica y occidental y una del tiempo desde un contexto particular, desde su pueblo indígena. Así la forma de concebir al tiempo y sus injerencias en las formas de pensar en y comprender los fenómenos sociales no es la misma para todos los sectores, grupos e individuos. Sin embargo, nos encontramos con la predominancia de una idea de tiempo, hegemónica, europeísta-occidental y moderna sobre la manera de abordar las vivencias de los sectores (sub)alternizados (Grossberg, 2003; Arnold, 2014).

Siguiendo esta línea de argumentación, Lawrance Grossberg (2003), señala que la temporalidad moderna es una de las lógicas que conllevan a la construcción de un tipo de subjetividad-individualidad que pretende ser común y compartida por el ser humano en general. Así, la identidad moderna en tanto construcción subjetiva de una persona se construye temporalmente y a partir de la diferencia. Ahora bien, dicha subjetividad, guiada por una idea de temporalidad diferenciada y superadora de la espacialidad, nos habla más bien de que, en realidad, éstas se encuentran dispuestas en distintas posiciones sobre un andamiaje temporal de acuerdo a los esquemas de pertenencias y códigos culturales específicos. Es decir, la construcción del “yo-nosotros” respecto al “otro-otros” y en sí la organización política y social que se construye alrededor de estas categorías se basa y es valorada en base a una idea de identidad y diferencia construida a partir una temporalidad específica, europea-occidental y por lo tanto particular.

Ello lo vinculo con una segunda idea, con la de Johannes Fabien (1983) acerca de la premisa de que el tiempo es uno de los portadores de significado, una forma a través de la cual se define el contenido de relaciones entre el “yo-nosotros” y el “otro-los otros”. En consonancia, el autor indica que en siglo XIX con el evolucionismo, las relaciones entre las entidades socioculturales se establecieron como relaciones temporales. De esta forma, la Antropología al construir las relaciones con los “otros” a partir de dispositivos temporales afirmó la diferencia y distancia entre unos y otros. Mismo, el término “primitivo” refiere a un concepto temporal occidental antes que a los sujetos y prácticas en sí. En este sentido, considerando lo indicado por De Certeau (2006), toda investigación y operación historiográfica (como antropológica y de las Ciencias Sociales en general) se enlaza a un lugar socioeconómico, político y cultural de producción, lo cual marca ciertas limitaciones al tipo de producción y nos habla de “yo/nosotros” productor. Es decir, las formas de producción de acuerdo a sus lugares generan posibles e imposibles tipos de producción, que re-establecen criterios entre lo considerado real, razonable, entre cultura y naturaleza.

Una tercera cuestión que sumo en torno a la relación “nosotros-otros” y la forma de construir la alteridad como fenómeno de conocimiento es su encuadre dentro de las dos grandes tendencias epistemológicas y metodológicas modernas de las Ciencias Sociales, el conocimiento objetivista y subjetivista² (Bourdieu, 1991; Giddens, 2011 [1984]; Rappaport, 1989 citado en Arnold, 2014). Específicamente, porque aquel enfatiza en el análisis de las estructuras sociales, políticas y económicas limitando la capacidad de acción del sujeto, mientras que éste focaliza en las prácticas y significados dados por los agentes.

Ahora bien, estos dos enfoques que conllevan a un análisis donde, ya sea predomine el concepto estructura o el de agencia y de práctica, se complejizan al considerar las reflexiones de Denise Arnold (2014) sobre las limitaciones de la Antropología (y agrego de las Ciencias Sociales en general) como un tipo de ciencia objetivista. Así, la autora muestra la relación entre una perspectiva ética, es decir, del investigador/a con sus preconceptos propios del bagaje social, cultural, político y económico en que se encuentra inserto/a y una perspectiva émica o local, de las significaciones dadas por los actores en su lugar, las cuales muchas veces quedan relegadas y silenciadas bajo el discurso cientificista. Por ello, plantea en base a los argumentos de Roy Rappaport (1989, citado en Arnold, 2014) que una ciencia que busque dar cuenta y escribir sobre un pueblo (especialmente considerado alterno), debe superar la limitación que corresponde a “un imperialismo de la palabra” buscando nuevos rumbos epistemológicos que construyan un puente entre el conocimiento subjetivo y el objetivo, entre el émico y el ético-global. De esta manera, si se lograse fusionar dichas tendencias, se podría obtener una visión que respete el conocimiento local y las prácticas propias de los protagonistas con quienes se trabaja en una investigación.

En primer lugar, identifico la idea de historia tal como predominó a partir de comienzos del siglo XX con la “nueva historia” que inaugura la Escuela de Annales. Es decir, la historia era entendida desde una perspectiva de análisis de las grandes estructuras de la sociedad (historia de la sociedad y de la economía), de sistemas de valores, ideas y mentalidades. Es así como en esta etapa del estudio historiográfico liderado por Lucien Febvre y Marc Bloch, la influencia de representantes de la Sociología, como Émilie Durkheim, y de la Antropología como Lévy-Bruhl son relevantes en la forma en que se construyó una idea de hacer historia y del tiempo.

Idea de historia que, siguiendo al pensamiento sociológico de Durkheim, da cuenta que subyace en esta escuela una idea de evolución social y de tiempo lineal, único, colectiva, abstracta, generalizable y universalizante (Burke, 2006) o, en otras palabras, de una historia global, el “todo del tiempo” (Hartog, 2007) o de hechos históricos bajo un halo de una pretendida objetividad³ (De Certeau, 2006).

El modelo durkheimniano precisó en la búsqueda de leyes generales, en torno a una idea de trayectoria humana común y lineal que configura la idea del tiempo tal como critica Marshall Sahlins (1977).⁴ No obstante, para Sahlins, los diferentes órdenes culturales tienen sus propias historicidades particulares, cuestión que no es contemplada en las ideas durkhemianas, como tampoco lo son los acontecimientos, justamente al hacer hincapié en los hechos sociales como representaciones abstractas, generales y externas al individuo y a los grupos.

Avanzando unos años más, hacia mediados del siglo XX, Fernand Braudel, discípulo de Lucien Febvre, presenta una idea de historia y de tiempo múltiple, con diversos ritmos y movimientos: el tiempo de la larga duración, un tiempo geográfico casi inmóvil que plantea la relación entre los hombres y el espacio; un tiempo de media duración, el tiempo social-económico, de las instituciones, estructural; y el tiempo de los acontecimientos o hechos políticos y biográficos de corta duración y fugaces (ámbito de la historia tradicional). De esta forma, se aleja de una idea de un tiempo único.

Encuentro dos observaciones sobre la idea de historia y de temporalidades propuesta por Braudel, pensadas en relación al estudio de las alteridades.

Por un lado, al marcar distintas velocidades y la multiplicidad del tiempo favorece al estudio de las alteridades ya que se aleja de una idea de evolución social en tanto un tiempo único y lineal. A la vez, permite hilar los acontecimientos o el tiempo corto con otros tiempos y movimientos más profundos lo cual enriquece el análisis mediante la contextualización de las prácticas de los actores que analiza el/la investigador/a. En caso contrario, como menciona Sahlins (1977) nos encontraríamos con un tipo de estudio ideográfico sin relación con una estructura más amplia (económica, social, política, cultural).

También, al desagregar la idea de tiempo y marcar que hay uno de larga duración, toma importancia la categoría del espacio, del medio geográfico en relación al tipo e intensidad de la organización social, económica, cultural y política de los pueblos. En líneas anteriores, indiqué que Lawrance Grossberg señala, a partir de su crítica a la identidad moderna, que la subjetividad como conciencia y experiencia se debe, en parte, a la separación entre las categorías de tiempo y de espacio y a la predominancia de la primera sobre la última. Asimismo, indica la importancia de recuperar la noción de espacialidad ya que así se puede recuperar la afirmación de que la gente experimenta el mundo desde una posición particular. Encuentro que en la propuesta de Braudel, la relación y dialéctica entre la historia, los hombres y el medio geográfico, la relación espacio-tiempo puede ser resignificada. Especialmente, si se considera que para el caso de estudios sobre pueblos indígenas el espacio físico, el territorio, es una dimensión crucial en sus experiencias, en sus formas organizativas tanto materiales como simbólicas y en sí, en su cosmología.

Braudel así marca la incidencia del medio ambiente en las formas organizativas sociales, económicas, políticas y culturales (como la lengua, también lo hará, con las religiones) aunque, como se verá, diferenciando entre sociedades civilizadas y primitivas.

No obstante, y por otro lado, en primer lugar pienso qué idea de temporalidad subyace en el análisis de Braudel, específicamente teniendo en cuenta que me interesa pensar en grupos indígenas no como marginales o en dependencia de la cultura dominante. En otras palabras, entiendo que la idea de Braudel de múltiples temporalidades es acertada y que enriquece el análisis, especialmente al señalar como un problema básico en su obra El Mediterráneo y el Mundo Mediterráneo en la época de Felipe II (1963) poder abordar, no sin tensiones, tanto una historia que se transforma rápidamente con cambios continuos y dramáticos, como una historia silenciosa discreta que se mantiene inmutable (ideas provenientes en los análisis de Bloch). Sin embargo, el autor se aleja de aquel debate al mantener y manifestar su desconfianza hacia el tiempo corto. Éste en su análisis pierde su importancia, y con ello, pierden importancia los actos humanos, los acontecimientos en tanto obras de las personas como una actuación y realización contingente de un modelo cultural, político y económico dado.

Entiendo que el autor propone, con razón, no caer en el extremo de estudiar sólo los acontecimientos (inclusive aquéllos que tienen consecuencias), como lo reflejaba la historia tradicional. No obstante, en sus escritos predomina un énfasis hacia la historia estructural y geográfica, la historia inconsciente, en desmedro de los acontecimientos. Una idea de estructura donde permanecen los rasgos de permanencia, de tendencias, contra lo espontáneo, lo que irrumpe, es decir, el ámbito del acontecimiento.

Es allí donde considero que desde estas ideas e interpretación de la temporalidad (con el predominio de larga y media duración) que han predominado en la historia de producción y legitimación de las Ciencias Sociales, el análisis entre “unos” (nosotros occidental) y los “otros” (indígenas, “los (sub)alternos”) corre el riesgo de ser desequilibrado al quitarle importancia a puntos de quiebre que pueden surgir de dichos sectores (sub) alternizados con sus interpretaciones (con sus propios bagajes de conocimiento) y agencias que irrumpen en la continuidad de las estructuras dominantes. En este sentido, el acontecimiento antes de ser caprichoso, azaroso y con poca importancia más bien tiene un valor enriquecedor para iluminar sobre rupturas, otras vivencias y formas de experimentar las espacialidades, temporalidades y sentidos del mundo desde las herramientas que propone las Ciencias Sociales desde una visión occidental, como por ejemplo con el concepto de agencia en cual se enfatiza décadas después y más aún con la crítica posmoderna de buscar integrar los tipos de enfoques objetivistas y subjetivistas.

Por ello, encuentro que el pensamiento de Braudel aún se mantiene lejano a la siguiente idea expuesta por Marshall Sahlins (1977) donde enfatiza en la importancia de concebir a las historias y prácticas de grupos y personas alternas al modelo moderno, europeo-occidental, a partir de sus propias experiencias, a partir de las prácticas, acciones y acontecimientos.

Asimismo, por contextos históricos e intelectuales, estamos ante una idea lejana a las reflexiones de Denise Arnold comentadas al inicio de este trabajo sobre la tensión entre una ciencia objetivista y otra subjetivista, y de un puente entre ambas que permita, justamente, contemplar otras formas experienciales por lo que son en sí y no como conceptos elaborados por la mera diferencia al pensamiento propio-occidental.

En segundo lugar, identifico en la perspectiva de Braudel una visión más bien determinista y funcionalista de entender la historia y en ella las relaciones y fenómenos sociales que se ubican espacial y temporalmente, ideas propias de un pensamiento moderno.

La nombrada distinción de formas a partir de un análisis de predominio estructural remite a lo comentado por la antropóloga Susan Wright (1998) sobre un pensamiento donde hay distintas culturas como si fueran islotes o un mosaico de distintas culturas. La crítica dada especialmente desde la antropología de los últimos años con referentes como Claudia Briones (2006), quien retoma a Judith Butler, Stuart Hall (2003), entre otros académicos, recalca en justamente superar esta visión de mosaico de culturas y de una necesaria correspondencia (es decir, de una asociación lineal entre una cultura, un determinado territorio, una determinada identidad y el tipo de comportamiento esperado) que predominó desde mediados del siglo XX. Si bien el reconocimiento de la diversidad de culturas forma parte del relativismo metodológico, continúa restándole importancia al contenido, a aquellos acontecimientos y prácticas diarias que hacen eco de heterogeneidades y variaciones dentro de las culturas y que enriquecen los análisis al momento de comprender a los “otros” y también de deconstruir dicha categoría.

Así, entiendo este tipo de historia o de tiempo histórico, con énfasis en el tiempo estructural predominante, de las formas, contribuye a correr el riesgo de no tener en cuenta justamente las variaciones de contenido.⁵ Y es justamente donde al pensar en un estudio enriquecedor y superador de la dicotomía estructura-acontecimiento y luego de estructura-agencia (de enfoques subjetivos y objetivos) acerca de las alteridades es necesario contemplar teorías del conocimiento donde dicho contenido y sus variaciones sí importa.

Hasta aquí, identifico que bajo esta idea de un tiempo estructural (enfatizando en la noción de estructura por sobre el acontecimiento) se corre el riesgo de pensar, aún en el caso de Fernand Braudel en consonancia con Lévi- Strauss (es decir, considerando una multiplicidad de los tiempos y de diversas formas de interpretar la historia de acuerdo a cada pueblo y cultura), dicotómicamente a los sujetos, grupos y sus culturas como enclaves que encajan en los profundos movimientos inconscientes del tiempo, ya sea en una historia lineal (idea evolucionista) o al menos donde la idea de tiempo que predomina obstaculiza pensar las especificidades y aportes que por sí tienen esos grupos y no por ser términos temporales en función de la diferencia con el “nosotros-moderno-europeo-occidental”. De esta forma, es necesario pensar no sólo en la permanencia, la quietud de una estructura de media y larga duración (lo cual conlleva a que sea más dificultoso pensar en las rupturas), sino también las formas ambiguas, heterogéneas y conflictivas que adoptan dichos sujetos y grupos en la estructura.

Ahora bien, como vimos, una de las críticas de Hartog (2007) a Braudel, consistía en que el tiempo era más bien un tiempo exterior, exógeno a las realidades de los grupos analizados, un tiempo matemático.

Para entender dicha crítica, Hartog busca un diálogo con la incorporación de la idea y herramienta heurística de régimen de historicidad a partir de sus lecturas de Koselleck y del antropólogo Marshall Sahlins que, en su obra La muerte del Capitán Cook (1977), dedica un capítulo a la relación entre estructura, historia, cultura y Antropología. Justamente, como indica Hartog, la importancia para él reside en el aporte de la experiencia antropológica de la cultura que hace estallar el concepto de historia y pone en perspectiva historias alterizadas que hasta el momento estaban ocultas.

En primer lugar, Sahlins, no le resta importancia al tiempo corto, a la forma de los acontecimientos y la praxis, sino que plantea que una historia estructural para determinado tipo de sociedad como la de su análisis antropológico, en las islas maoríes Fiji, se adecua a la idea de mito-praxis y de “historia de coyuntura”. Es decir, la fuerza general de las circunstancias, la realización práctica, los acontecimientos también llegan a marcar y alterar el curso de la historia al ser enmarcadas y leídas en función de las determinaciones de su sistema cultural y político, pudiendo resignificarlo también. La práctica toma un lugar relevante ya que, si bien es remitida y busca ser entendida en función de ideas míticas de la sociedad en cuestión, tiene el poder de variar el curso de la historia, por ejemplo, como lo resalta Hartog con el malentendido entre maoríes y europeos por la significación del mástil. Mismo la idea de infraestructura es aquella que se realiza como forma y suceso histórico en función de ideas e intereses políticos predominantes en dicha organización política y cultural. Ello da cuenta que en palabras de Sahlins hay otras costumbres, otros órdenes y culturas con sus propias modalidades de acción, conciencia y otras formas y determinación de hacer historia, a lo cual, Hartog le agregará “otros regímenes de historicidad”. Si para la sociedad moderna europea la experiencia de la relación entre pasado, presente y futuro se da a través de una distancia (cada vez mayor) entre pasado y futuro, en otras sociedades, como la polinesa ocurre a la inversa, el futuro se lee a través del pasado.

La microhistoria también contribuye a esta idea de resaltar las acciones y prácticas al entender que el hacer historia en tanto operación implica una descripción más realista de las acciones humanas, que, aun contando con los límites de los sistemas prescriptivos y normativos, resalta las libertades y posibilidades de interpretación de la acción. Asimismo, una de las críticas de los microhistoriadores, como Levi (1993), al análisis interpretativista del antropólogo Clifford Geertz redunda en no contentarse con la idea de que en cada sociedad hay un esquema cultural en tanto entretejido de símbolos y significados colectivos inherente, sino que cada acción, actividad e ideas de los sujetos se inserta en una multiplicidad de representaciones sociales con naturalezas socialmente variadas de estos significados simbólicos.

Así, con este aporte de la microhistoria, la forma de entender la historia y el tiempo para Sahlins toma mayor significado. Podemos indicar que evitar pensar en las estructuras es inviable, al igual que las nociones de órdenes de tiempo refieran a estas estructuras, pero el análisis se enriquece en pensar en que esas estructuras simbólicas producen una multiplicidad fragmentada y diferenciada de experiencias.

Un ejemplo de ello, lo ofrece Carlo Ginzburg (1981) en su libro El Queso y los Gusanos. El cosmos según un molinero del siglo XVI, donde problematiza las formas de entender y abordar a las personas y grupos de las culturas populares o (sub)alternas (en este caso por cuestiones de clase) interpretaban la vida y dichas relaciones, a través de un proceso de reelaboración de las ideas dado a partir del encuentro entre la cultura oral y la escrita. Para ello, el autor se basó en un enfoque microhistórico de un caso límite, anómalo (lo cual se percibe en la larga sentencia e importancia dedicada a Menocchio) aunque representativo como el del molinero friulano Menocchio en Friuli del siglo XVI.

Finalmente, considerando lo dicho hasta aquí, me pregunto cuál podría ser una forma de hacer historia pensando en los tiempos desde los “otros”, los que son (sub)alterizados. Una de las formas puede ser guiada a partir de la distinción que realiza Enzo Traverso (2007) entre memoria e historia. El autor señala que la memoria en tanto subjetiva, no es estática sino una construcción fluida donde los acontecimientos son resignificados en función de otras experiencias, singularizando a la historia; mientras que la historia (al menos cuando no coincide con los relatos de las memorias) más bien responde a aprehenderla dentro de un cuadro más amplio de racionalizaciones globales, una etapa dentro de un proceso. Es decir, estamos ante una primera distinción entre una forma singular de tiempo como memoria donde los acontecimientos toman dimensiones particulares por sobre la estructura subyacente, y la historia que busca contextualizar dichas singularidades.

Pensando en lo que acontece con los pueblos indígenas, muchas veces se resalta dicha distinción especialmente cuando se considera a la historia oficial de los estados-nación como un dispositivo que ha buscado avasallar voces, narrativas e historias indígenas (Briones, 1998). Una historia oficial y gubernamental que aparece también como un continuum que vincula de una forma específica pasado, presente y futuro donde se llega a épocas del multiculturalismo resaltando diferencias entre culturas aunque muchas veces de forma reificada (Manzanelli, 2015 en referencia a Carrasco, 2000 y Briones, 2005). Así y en contraposición salen a la luz las memorias⁷ como aquellas narrativas que buscan irrumpir el orden que se forma en pos de una idea de temporalidad.

Para concluir, entiendo que una forma de poder abordar las alteridades, la relación asimétrica “nosotros-otros”, en las investigaciones que busquemos emprender debe no perder de vista la tensión entre los ejes de trayectoria en las Ciencias Sociales, estructuras-acontecimientos y estructuras-agencia y superar los modelos objetivistas y subjetivistas. De esta forma, se evitaría inclinarnos hacia uno de ellos y así hacia uno de estos ejes, restándole importancia al otro. Especialmente cuando se trata de formas y estructuras pensadas desde una idea de tiempo histórico moderno con predominio de la visión europea-occidental y de la diferencia.

Es decir, sostengo que hay una relación estrecha entre el lugar particular desde donde se piensa y produce conocimiento con el tipo de enfoque analítico empleado al momento de construir los fenómenos de indagación, especialmente cuando se dirige hacia grupos o personas consideradas como “otros” (subalternizados). Por ello, en las Ciencias Sociales se ha pensado y se ha construido a estos “otros”, desde una idea de cultura, de tiempo y mismo de espacio específicos, como ha sido el europeo-occidental-moderno. En este sentido, no es casualidad que tanto desde la Antropología como desde la Historiografía se haya consolidado un modelo de pensamiento con predominio de las estructuras, y de un tiempo como esquema o andamiaje sobre el cual se posicionan las culturas como bloques coherentes en tanto diferentes al “nosotros” (ya sea tanto con una valoración evolucionista o de un reconocimiento formal de la diversidad cultural como archipiélago de islas). Ello, a su vez, contribuye a un análisis objetivista, donde las agencias de los “otros” queda relegada en función de la explicación del análisis estructural, de lógicas y principios (que incluyen tipos e intensidad de organización social, cultural, política y económica) que responden a tiempos de media y larga duración.